Em busca da essência, uma viagem pela liberdade

Livro - Teologia

Hans Küng é um dos nomes decisivos da teologia contemporânea, a par de Metz, Moltmann, Queiruga, Ratzinger e alguns mais. É, assim, fundamental conhecer o seu pensamento, para lá da espuma mediática, que o reduz tantas vezes a frases polémicas em entrevistas; seria uma tremenda injustiça ficar apenas com esse ruído, num homem que marcou já, decisivamente, a teologia contemporânea.

“Ser Cristão” e “Existe Deus?” são duas das suas obras fundamentais. Mas, nos últimos anos, Küng marcou também o debate cultural com a proposta de uma nova ética mundial: só haverá paz no mundo se houver paz e diálogo entre as religiões; só haverá diálogo entre as religiões com padrões éticos globais; e o planeta só sobrevirá se houver um “ethos” global, uma ética para o mundo inteiro. A trilogia da qual “O Cristianismo” faz parte – que inclui “Judaísmo” e “Islão” (este último publicado também em Portugal pelas Edições 70) – está na base, pode dizer-se, daquele silogismo.

Com as três obras, Küng faz a exposição dos princípios doutrinais e da concretização histórica dos três credos monoteístas. “O Cristianismo”, que frei Bento Domingues considerou o acontecimento editorial de 2012, é uma síntese de história, teologia, sociologia e filosofia, que nos leva à essência – e à origem – da fé cristã: “Nada mais se nos depara a não ser uma pessoa. Em tal pessoa e só nela, dispomos do centro permanente e sólido do cristianismo; partindo desta pessoa e só dela poderemos responder à questão da essência do cristianismo.” (pág. 32) “O nome de Jesus, reconhecido ao longo dos séculos como o profeta e o enviado de Deus (...) ele é o tema original que nunca se perdeu completamente na tradição, na liturgia, na teologia e na piedade cristãs, mesmo nos piores momentos de decadência” (p. 40-41).
Jesus, para Küng, é um judeu que se manifesta contra a violência, o legalismo e o ascetismo, e que não se afirma como condutor do povo como Moisés, como mestre moral à semelhança de Confúcio, como chefe de exército na esteira de Maomé ou como protótipo do iluminado como o foi Buda.

A pergunta e a resposta que ficam após a leitura desta obra, guardou-as Hans Küng para o fim: “Como se explica que nem os imperadores pagãos, nem os ‘ditadores cristãos’, nem os papas ávidos de poder, nem os inquisidores sinistros, nem os bispos mundanos, nem os teólogos fanáticos hajam logrado extinguir este espírito?” Mistério do cristianismo: “O que é extraordinário é que o espírito do Nazareno conseguiu sempre romper, apesar das falhas das pessoas, das instituições e das constituições, desde que os fiéis já não se contentavam com palavras e se punham a segui-lo de uma maneira muito prática. A verdade do cristianismo não é apenas verdade para conhecer, mas verdade que faz viver.” (p. 732)

Pergunta e resposta são, por assim dizer, o prefácio a um futuro livro. Para já, fica esta exaustiva investigação do teólogo a quem o Vaticano retirou, há mais de duas décadas, o título de teólogo católico. Aliás, talvez a Cúria Romana se tenha já arrependido: não fosse essa decisão e Küng não teria criado um novo instituto inter-religioso de investigação teológica, que tem produzido um trabalho notável, de que este “O Cristianismo – Essência e História” é um dos mais recentes exemplos.

O teólogo alemão faz aqui um longo percurso por toda a história de vinte séculos de cristianismo. O próprio autor diz que a obra pretende sintetizar duas dimensões, “a da história e a da teologia sistemática”, mas não é exagerado acrescentar que a “narrativa cronológica” e a “análise e discussão objectivas” se cruzam com a sociologia, a história das ideias ou a filosofia. Num percurso que resume todo ele o percurso individual de décadas de investigação do autor e que toma cinco paradigmas fundamentais: paradigma júdeo-apocalítico do cristianismo primitivo, ecuménico helenístico da antiguidade cristã, católico romano medieval, protestante evangélico da Reforma, e paradigma da modernidade – fé na razão e no progresso.

A obra e o projecto em que ela se insere são ainda um passo mais na ideia central que Küng tem acarinhado nos últimos anos: o serviço das religiões para a formulação de uma nova ética mundial, baseada nos direitos humanos e na paz. Essa ideia é servida no livro também por um conjunto de perguntas feitas, a propósito de cada tema, às três religiões do monoteísmo. A viagem de “O Cristianismo” leva-nos a parar na actualidade que já antecipa o futuro: o paradigma ecuménico, que assuma as atitudes fundamentais ortodoxa (verdade transmitida pela tradição de toda a Igreja), católica (continuidade da fé e da sua universalidade no espaço), e reformadora (retorno constante ao Evangelho). Uma perspectiva que assume o que de melhor guardou cada uma das principais tradições cristãs. Até porque, como verifica o teólogo desde o início, o que hoje existe, “em lugar da substância cristã”, é “o sistema romano, o fundamentalismo protestante ou o tradicionalismo ortodoxo”, os quais não passam de “manifestações históricas do cristianismo”.

Estas expressões concretas – que “nem sempre existiram e hão-de desaparecer um dia”, pois “não pertencem à essência da realidade cristã” (8) – são o ponto de partida para a longa viagem de Küng pelos cinco paradigmas. Uma viagem que não toma o cristianismo como um conjunto de histórias criminais, “tão insípidas quanto os mais enfáticos ‘hinos à Igreja’”, mas se situa entre a sua imagem ideal e a imagem hostil, sem ignorar os “inúmeros desvarios e um sem-fim de desordens” (19).

Nessa viagem, Küng fala do cristianismo do primeiro paradigma como uma Igreja democrática, onde não há sacerdotes a oferecer sacrifícios, e que influencia o próprio nascimento do islão. A transformação para o paradigma ecuménico helenístico da antiguidade cristã leva à institucionalização mas assume a pluralidade. O teólogo diz que está no Oriente europeu a forma de cristianismo “mais próxima das origens” (268), uma ideia arrojada para quem admite logo a seguir que essa mesma forma enfrenta os riscos do liturgismo e da Igreja de Estado, afinal os dois maiores obstáculos a que as Igrejas Ortodoxas se aproximem da modernidade. Aponta depois os limites do paradigma católico romano medieval, que começa em Agostinho de Hipona e se acentua com a pretensão do bispo de Roma à primazia entre os bispos.

Küng sossega alguns bons espíritos católicos, propondo não a abolição do papado, mas a sua reforma e propõe as exigências de Francisco de Assis como uma representação de “um vigoroso questionamento do sistema romano centralizado”, válido ainda hoje. Lutero inicia com a Reforma protestante um novo paradigma, mas é Calvino quem faz do movimento uma potência mundial, que também já integra correntes fundamentalistas. Finalmente, no paradigma da modernidade: fé na razão e no progresso, o teólogo recorda as sucessivas querelas do cristianismo com as revoluções sociais, políticas, tecnológicas, industriais e científicas.

Sem nunca deixar de se afirmar cristão, Hans Küng faz, nesta viagem, um percurso fundamental – e indispensável – pela liberdade e contra a ignorância ou os dogmatismos. Quem quiser aprofundar o saber deste teólogo incontornável, beneficiando de décadas da investigação singular que Hans Küng produziu, só tem que ler este livro. Imprescindível.

Título: O Cristianismo – Essência e História

Autor: Hans Küng

Tradutor: Gemeniano Cascais Franco

Edição: Temas e Debates/Círculo de Leitores

838 páginas

(texto a partir do artigo n’“O Mensageiro de Santo António” de Novembro de 2012 e de um texto no “Público/Mil Folhas” em Dezembro de 2002)

A actualidade de um sermão com 500 anos

Acaba de fazer 500 anos que um frade dominicano, Anton de Montesino (1475 - 1540) proferiu nos inícios do proecsso de conquista e ocupação da América, um sermão em que denunciou de forma contundente o modo como os espanhois tratavam os povos nativos, ditos 'índios'.
Porque o que nos chegou desse sermão bem podia hoje, mutatis mutandis, ser aplicado ao que se continua a passar em tantas partes do mundo, inclusive em Portugal, faz todo o sentido deixar aqui o respectivo texto e o testemunho de um acto de clarividência e, certamente, de coragem (como outros que, como Las Casas ou Vieira, existiram):

Para daros a conocer estas verdades me he subido aquí yo, que soy la voz de Cristo 
en el desierto de esta isla. Y, por tanto, conviene que con atención no cualquiera, sino con todo vuestro corazón y con todos vuestros sentidos, la oigáis; la cual voz os será la más nueva que nunca oísteis, la más áspera y dura y espantable y peligrosa que jamás no pensasteis oír.
Esta voz os dice que todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís por la crueldad y tiranía  que usáis con estas inocentes gentes.
Decid: Con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a estos indios? Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes, que estaban en sus tierras mansas y pacíficas donde tan infinitas de ellas, con muerte y estragos nunca oídos habéis consumido? Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin darles de comer ni curarlos en sus enfermedades en que, de los excesivos trabajos que les dais, incurren y se os mueren y, por mejor decir, los matáis por sacar y adquirir  oro cada día?  Y qué cuidado tenéis  de quien los adoctrine  y que conozcan  a su Dios y creador,  sean bautizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos?
Éstos no son hombres? No tienen ánimas racionales? No estáis obligados a amarlos como a vosotros mismos? Esto no entendéis? Esto no sentís? Cómo estáis en tanta profundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto que en el estado en que estáis no os podéis más salvar que los que carecen y no quieren la fe de Jesucristo.

Fr. Antón de Montesino O.P. 
21 de dezembro de 1511

(Via: Religion Digital)
Crédito da imagem; Wikipedia; estátua de Frei Antón de Montesino, na cidade de santo Domingo, República Dominicana

"Deus incarnou: (...) a notícia mais incrível que se pode imaginar", segundo Eduardo Lourenço

Por Eduardo Lourenço

É uma constatação que na nossa época, depois de tantos séculos de vida, vivida globalmente sob o signo da certeza ou das certezas, a partir de uma certeza que as englobava todas e lhes dava sentido, deparámos com algo a que nós abreviadamente ou não abreviadamente chamámos modernidade. Entrámos num período em que muitos pensadores, no interior mesmo dessa esfera que tinha sido a esfera da certeza por excelência, se puseram a discutir a natureza de verdades, sobretudo da verdade que engloba essas verdades. Abriu-se assim a porta a uma época de crise. Agora fala-se muito em crise como se acabássemos de descobrir uma novidade, quando afinal toda a modernidade é já uma época de crise e da crise como uma evidência primeira. Registe-se em todo o caso a obsessão primeira e a prática primeira daqueles que por diversos motivos se desinscrevem em relação a esses discursos que eram discursos de evidência, não só de evidência na ordem racional mas também na ordem existencial, que condicionavam tudo o que nós chamamos as atitudes em todas as ordens, desde a ordem ética à ordem cultural, num sentido geral, e mesmo à ordem social. Todos tinham alguma relação com essa época que nós podemos chamar uma época de organicidade. E de repente, particularmente no Ocidente, dá-se uma viragem. Esta crise poderá também ter existido noutras culturas que conhecemos menos bem, pelo menos eu; é possível que no interior dessas culturas tenha havido movimentos de contestação, de discussão interna. Mas eu creio que não há nenhuma História que nós conhecemos até hoje em que isso se tenha dado com tal profundidade como naquela que nós chamamos a história do Ocidente, em todo este conjunto de verdades, de referências, de valores durante tanto tempo associados ao que designamos de civilização europeia. Não só na sua fase fundadora, aquela que releva do pensamento grego, depois na sua retradução em termos ligeiramente diferentes (até mais diferentes do que as pessoas imaginam) no que nós chamamos a versão romana desses mesmos valores, que condicionam sobretudo a visão e o destino político do que nós chamamos Europa, mas também na sua fase de confrontação com o cristianismo.

E preciso ver que provavelmente a maior de todas as crises não será esta a que nós chamamos a crise da modernidade. Nós, que, entre outras, temos a herança da cultura romana, podemos imaginar a rutura no seio do Império Romano provocada pelo abalo da chegada do que chamamos o cristianismo. O advento do cristianismo foi também um momento de crise, uma crise na perspetiva do futuro. Quer dizer, o cristianismo vai triunfar historicamente, vai impor-se como um conjunto de crenças que são vividas como sendo não só como uma verdade, à maneira grega, da ordem do inteligível, uma verdade filosófica, mas como uma novidade absoluta que punha em causa toda a visão grega e vai ser ela própria, quando triunfar na ordem histórica, na sequência da institucionalização do cristianismo com a vitória de Constantino, o código cultural, religioso, dentro do qual a nossa Europa vai a pouco e pouco entrar.
Estes anos de civilização cristã são ao mesmo tempo um diálogo contínuo com o antigo mundo. Podia não ter acontecido isso. Tenho em mente outras grandes afirmações de crenças orgânicas, como seja o caso do Islão. No Islão nós não encontramos (exceto numa certa fase, induzida por aquilo que se passava no Ocidente) essa espécie de um diálogo contínuo de ter de se confrontar com a ideia de uma verdade que não é exatamente aquela que condiciona e que é a visão própria daquilo que nós chamamos a civilização cristã. Diálogo impossível no tempo anterior a Santo Agostinho. Santo Agostinho teve um papel fantástico na cultura do Ocidente porque ele viveu nos dois mundos. Conheceu os dois mundos.
Mas este diálogo não foi fácil. Que a verdade tenha sido definida por alguém em termos de "Eu sou a verdade, o caminho", é algo impossível de conceber na mente de um grego. Nenhum grego podia conceber isto. A verdade é qualquer coisa que diz respeito a uma evidência, ao conhecimento que nós temos dos objetos naturais, a começar naturalmente pelo físico. Quer dizer, em toda a filosofia antiga, aquilo a que os gregos chamam o divino é sempre uma realidade da ordem natural, aquela que obriga os homens a repensar-se diante desse espírito que é fornecido pelo cosmos e pela admiração e espanto que ele causa, donde nasce a filosofia. Penso que isso vai entrar mais tarde dentro da visão cristã. Mas a visão cristã não é dessa ordem, por mais platónica que ela se torne mais tarde. Santo Agostinho não tem essa preocupação. Ressalvando no entanto que em Santo Agostinho temos o diálogo fundamental que vai condicionar todo um pensamento ocidental, que vai tentar reconciliar com o pensamento filosófico essa certeza. Se bem que essa certeza não é uma certeza da ordem do conhecimento propriamente dito mas que é aquilo que mais tarde os grandes pensadores dessa nova visão, já em época de crise, vão apresentar como sendo da ordem do coração, e não da ordem do Cosmos, da Natureza.
Estou aqui, pois, a falar de certezas diferentes: a certeza antiga e a certeza tal como o cristianismo a vai apresentar, que é uma certeza existencial, que vai ser definida na ótica cultural do Ocidente como sendo do domínio da fé. A fé é um conceito paradoxal. Porque a fé é a mais violenta das certezas ou das evidências.
E por outro lado a fé é igualmente a consciência de que não é evidente segundo a ordem da razão, a consciência de que essas coisas em que se crê, em que, mais do que se crê, se investe a totalidade da vida, constituem a substância das coisas esperadas, esperadas segundo aquela esperança, que está inscrita em qualquer palavra das fundamentais ditas por Jesus Cristo. Pode-se falar de outra fé, a fé budista ou outras, mas não podemos misturar todos os conceitos; a fé é um fenómeno que só tem leitura no interior da nossa vivência religiosa. Pode-se falar de fé num sentido lato, mas então a fé passa a ser uma realidade de ordem psicológica que tenha em conta que qualquer manifestação humana se reporta realmente ao futuro em que nós pomos mais esperança ou menos esperança, em que acreditamos que algo se vai realizar... Mas a fé, tanto quanto penso em função da vivência cristã, é qualquer coisa de outra ordem. A fé, penso eu, é uma graça particular. Não há possibilidade de tratar da fé em termos que não sejam aqueles que são definidos pela mesma vivência e afirmação de fé. Dir-me-ão que será a mesma coisa para um muçulmano. Se eu fosse muçulmano provavelmente eu também acreditava, mas tenho a impressão de que o Alcorão me dá uma visão do que é Deus, mas na verdade essa visão de Deus no Alcorão parece-me ser mais próxima de algum modo da ideia de Deus na antiguidade.
O Deus do Alcorão não dialoga com os homens. Não se faz carne. Não incarnou. Está mais próximo de algum modo da ideia que dele faziam os antigos, desde Aristóteles, do que propriamente da experiência que funda a religião cristã. Eu penso que tudo isto se situa, se vive menos na ordem teórica que na ordem prática. Traduz uma certa maneira de um certo comportamento que unifica todos aqueles que têm essa prática. E não precisam de grandes razões de ordem teológica para justificar aquilo que lhes parece uma evidência fundamental. É mais fácil aceitar um Deus criador e senhor do mundo, que tem uma unidade, que é totalmente transcendente, que tem da parte do mundo que criou, particularmente da humanidade, uma relação de obediência, mas que não é um Deus que veicule a ideia de um amor especial em relação àquilo que criou. Parece um pouco como o Deus bíblico que tem uma proteção especial para com um povo em particular. Há uma ideia de etnicidade nesse tipo de religião. Não é o caso do cristianismo que afirma claramente que Deus incarnou. E isto não é crível humanamente falando. Isto é a notícia mais incrível que se pode imaginar. E é em função dela que se pode dizer "creio", "não creio". E crer nisto é qualquer coisa que responde aos anseios mais profundos da humanidade, mas não é suscetível de demonstração, nem sequer de mostração. É uma coisa que se transmite, como um segredo de família, de uma família nova, que aparece na Terra, de uma nova maneira de ser humano, em que os homens estão sob uma proteção especial de um Deus que cuida efetivamente deles, que não é indiferente ao destino da humanidade. De uma humanidade de cujo destino não estamos afastados, sendo de uma certa maneira, responsáveis pelo próprio destino de Deus.
De maneira que a incerteza faz parte integrante do coração da crença que exige por outro lado que nós tenhamos aquilo que nós chamamos Deus como a coisa mais evidente, mais evidente do que qualquer outra verdade humana mas de um outro género; porque se fosse do mesmo tipo das outras verdades, das verdades que nós podemos efetivamente construir ou desejar ou demonstrar, então nós estaríamos noutro tipo de atitude. Numa atitude diferente desta que nos põe a viver diante de uma crença, de uma religião que é fundada fundamentalmente sobre a confiança na palavra de alguém, de uma palavra diferente de todas as palavras. E é essa palavra e o teor dessa palavra que fundou a sua própria realidade, que a construiu.
Eu sei que Jesus dialoga sobre um fundo, não direi de conceitos, mas de evidências que são aquelas que estão realmente na Bíblia, e que de algum modo ele vai revisitar essas mensagens que estão escritas na Bíblia e dar-lhes uma outra tonalidade. São as mesmas e não são as mesmas. Não são as mesmas porque não desenham atrás dela uma voz, que é uma espécie de comando superior, uma voz de poder infinito.
Desenham uma voz contrária e essa me parece ser a novidade do cristianismo, a voz de um Deus que é não poder, que é contrária àquilo que conceptualmente nós imaginamos como seja esse poder, porque nós próprios humanos desejaríamos ter essa varinha de condão, como uma coisa mágica, que nos permitisse dominar o mundo, construir totalmente a nossa vida, etc. E o que há de espantoso em Jesus, tal como leio o Evangelho, é a visão de um Deus indigente, um Deus que não é só pai dos homens, mas que de algum modo precisa dos homens para por esses mesmos homens ser visto verdadeiramente como um Deus e não como uma força que tem o poder, como nós imaginamos, de converter os objetos, que não dá espaço possível para que o homem se viva como liberdade.
E provavelmente o que há de mais extraordinário no cristianismo é essa coincidência de uma ideia do divino como omnipotente, como todo poderoso, como nós dizemos, e o facto de que a «ação», de Deus é uma «ação» de ter concebido o homem livre, totalmente livre. Parece-me que Deus é o espaço de liberdade que os homens são capazes de conceber como sendo o espaço da única liberdade que merece esse nome. E não o contrário. O Deus cristão não é um ser que manda, que instaurou uma série de imperativos que os homens têm forçosamente que cumprir. A ideia de Deus, tal como o evangelho no-la mostra, é a ideia de um Deus que está, de uma certa maneira, à mercê daquilo mesmo que ele criou, porque somos livres para o poder recusar. Mas provavelmente não era isto que eu queria dizer (risos).
Há dois dias li um texto muito interessante do nosso caríssimo Bento Domingues intitulado assim: "Deus não sabe como se chama". Bem... nós provavelmente é que precisamos de saber como chamá-lo.
A autodefinição que vem no texto sagrado, que se dá como se fosse uma ficção, é a de uma entidade que na ordem linguística, na ordem lógica, se define como uma espécie de tautologia sublime, porque não há outra maneira de se definir. Nós não nos podemos definir assim. Se alguma vez um homem se apresentar como "eu sou quem sou", realmente já está muito próximo do internamento... (risos). Porque a experiência humana que nós temos, quer pessoal quer coletiva, não corresponde a essa autoafirmação.
Mas está escrito na Bíblia: "Eu sou quem sou", o que nos permite subentender um recado: "agora explorai essa revelação". É uma autoafirmação que não é da ordem lógica. Mas nem para essa autoafirmação é necessário recorrer a um conceito que nós chamamos fé. A fé aparece e tem razão de ser num contexto daquilo que para a experiência humana parece totalmente inaceitável. E é totalmente inaceitável numa ordem da razão que nós conhecemos, aquela que é fundadora do Ocidente e nos permite assumir o tipo de evidências a que nós acedemos, a partir daquilo que mais tarde se chamará a ciência, no sentido próprio do termo, lógica na ordem formal. Aparentemente esta afirmação "Eu sou quem sou" que me parece uma afirmação de tipo psicológico, metafísico, se quiserem, parece à primeira vista não ser diferente das visões filosóficas de um Platão, de um Aristóteles, do que é o ser, do que é o não ser.
Estamos aqui dentro daquilo que não é da ordem da fé. Por mais extraordinárias que sejam as reflexões da metafísica ocidental elas não pertencem a esse domínio. Quando S. Paulo, desejoso de ter um público que compreendesse a novidade dessa nova visão que ele tinha tido do que é o santo, o sagrado, o divino propriamente dito, mas um divino de outra ordem, tentando em Atenas criar estratégias face a um ceticismo grego de uma humanidade que, na pluralidade de deuses (algo que não é da ordem do racional mas uma forma de racionalidade que permitia domesticar a experiência humana dessa época) vê numa inscrição dedicada a todos os deuses uma inscrição pequena dedicada "ao Deus desconhecido". E S. Paulo, que é um grande retórico, diz:
"Eu venho pregar esse Deus, que vós desconheceis, vós tendes todos os deuses, mas não tendes esse Deus". Aos gregos que representavam a razão humana mais subtil da cultura do Ocidente diz-lhes: «Vós conheceis tudo mas não tendes esse Deus».
E começa naturalmente a falar dessa nova referência, dessa nova incarnação do divino, de um Deus humano, de um Deus humano em si próprio. Os gregos estavam habituados a lidar com o pensamento de grandes filósofos mas quando S. Paulo anunciou que Jesus ressuscitou, o areópago não se riu, mas os presentes afastaram-se e foram-se embora. O que ele estava dizendo era para eles incrível.
Mas é tão incrível na hora em que ele o disse em Atenas como hoje é incrível. Não temos (e neste aspeto Wittgenstein tinha razão) nem mais meios nem mais espaço do que a linguagem, ela mesma. Porque a linguagem não está à nossa disposição. Nós somos a linguagem que dispõe de nós. Podemos sempre fazer uma inversão na linguagem como fez Tertuliano que disse: "Creio porque é absurdo". Bem... isto é considerado como o máximo da cegueira do ponto de vista humano, ou uma espécie de provocação máxima ou ainda de um mau comportamento do discurso humano. Naquela altura ainda ninguém conhecia uma experiência em termos poético-culturais chamada surrealismo. Dizer "creio porque é absurdo" não era uma graça cultural de que os intelectuais e os poetas têm o segredo. Era qualquer coisa séria. Em última análise nós também não somos os senhores daquilo que nos define no campo da razão. Aquilo que nos distingue na ordem meramente profana de todos os seres que nós conhecemos é o sermos criados assim ou de nos terem inventado assim através da História, mas a razão não está no lugar do Deus que contestamos porque é tão difícil de apreender o que se não pode nomear. A razão é o esforço máximo da inteligência humana de que é capaz para compreender o cosmos em todas as suas dimensões, de compreender o que nós somos e, na medida do possível, tentar desvendar ou antecipar o que nos espera, o nosso destino. Simplesmente, todos nós sabemos (e mesmo se não o soubéssemos, os antigos já o sabiam) que a razão é também outra coisa e que mesmo o homem antigo que vive numa espécie de luminosidade de fundo está confrontado com uma opacidade relativamente ao seu destino.
Impelido pela mais luminosa das suas intenções, o mais sábio dos homens para os gregos, Édipo, o que interrogou a Esfinge, o que se propôs decifrar o mistério sem o qual o homem não é senhor do seu destino, não percebe exatamente qual o seu destino; ele é o decifrador do enigma mas por sua vez, como se fosse realmente personagem de um conto inventado por um Kafka, que ainda não existia, ele cai na armadilha de sua própria luz, da sua própria luminosidade.
Estamos todos nesta condição. Deus está fora dessa ordem, dessa perspetiva, particular e única que é aquela que é criada. E como dizia Kierkegaard, a fé cria o seu próprio objeto. A esse título ela não se pode discutir. Não se pode discutir aquilo que é discutível. Kierkegaard diz que os homens primitivos (qualificativo hoje já um tanto rejeitado), se pedem qualquer coisa ao fetiche ou se querem que esse fetiche intervenha, e se isso faz parte da sua própria pulsão, eles estão a rezar ao Deus verdadeiro. Toda a dificuldade dos incertos do meu género é saber como se distingue o "fetiche" do Deus verdadeiro. E ainda não consegui resolver este problema mas penso que na minha maneira de encarar isto, o único fetiche de que eu me fui desprendendo chama-se efetivamente o "fetiche" da razão. Não cultivando com tanto fervor como devia esse fetiche, só me resta esperar que o não fetiche por excelência, uma outra coisa, de outra ordem, seja mais verdadeiro do que o conjunto das verdades puramente racionais, que são as minhas, de que não abdico, mas que não bastam para aquilo que ele próprio é, em certas horas de todos nós, como algo de propriamente indescritível, incompreensível, quando nós estamos diante de obstáculos que não podem sequer ser nomeados, porque nós não somos capazes de os nomear. Então aparece uma outra nomeação, uma espécie de antinomeação que seria a nomeação verdadeira.
E nessa nomeação verdadeira inscreve-se aquilo que por via racional está mais perto daqueles que vivem essa relação com a verdade em que a fé tradicional realmente é vivida. E esta é por enquanto a "prière" dum incerto e não a "antiprière" dum autor que foi para nós no Ocidente, nomeadamente para a cultura portuguesa, na 2ª metade do séc. XIX, um autor que perturbou o discurso católico tradicional chamado Ernesto Renan, "A oração da Acrópole".
Eu não tenho categoria para estar na acrópole e entre as duas acrópoles, a de S. Paulo e a de Renan, ainda me inclino hoje mais para a de S. Paulo que para a de Renan.

Eduardo Lourenço
"A Demanda no Mundo da Incerteza" in Reflexão Cristã, nn 37-38-39 (2011) (Revista do Centro de Reflexão Cristã) (via site da Pastoral Nacional da Cultura)

"Assim começou o Cristianismo"

O site Religión Digital acaba de publicar uma entrevista com Rafael Aguirre, que é sacerdote, professor de Teología en Deusto, perito em ética e que acaba de coordenar a edição do livro colectivo "Así empezó el Cristianismo" (Ed. Verbo Divino).
É interessante conhecer estes tempos inaugurais e constitutivos, para perceber melhor a actualidade e alguns dos seus desafios. Aqui está o vídeo, no YouTube:


Algumas ideias mais salientes:

• "El Cristianismo de los orígenes era bastante más plural que el Cristianismo de nuestro tiempo. Ya en los orígenes apareció como un movimiento muy plural".
• "Desde el punto de vista de los seguidores de Jesús, van construyendo la Iglesia (Ecclesia), lo que ocurre que desde el comienzo ya se va utilizando el término cristianismo. Ecclesia es el grupo de los que se dicen seguidores de Jesús, mientras que el Cristianismo es la cultura que tiene su inspiración en los valores evangélicos y llega al Imperio Romano, y que esto lo realizan mucho antes de contar con el apoyo imperial".
• "No se puede entender Europa sin entender ese componente esencial, que es el Cristianismo y cómo se forjó. Y desde el punto de vista creyente, la Iglesia ha de volver los ojos a los orígenes, sobre todo en momentos de crisis, para descubrir futuros nuevos.
• Estamos en ese momento."
• "En el Cristianismo de los orígenes las comunidades eran enormemente participativas. Era un movimiento muy plural, con gran capacidad de acogida e integración de la diversidad. Encontramos desde la carta a los Gálatas a la de Santiago, y ambas se reconocen, se aceptan. Esta capacidad de aceptación de la diversidad es una de las grandes lecciones que tenemos que aprender en la actualidad."
• "Encontramos [en los orígenes] inspiración y posibilidades que no se desarrollaron. Por ejemplo: un protagonismo muy notable de la mujer, que se constata en los Evangelios y en las cartas de Pablo. Quizá ese es un elemento que la Iglesia debe desarrollar en profundidad."
• "Todo lo que sea el diálogo franco y sincero con la sociedad es absolutamente necesario. Este Papa está muy preocupado con el diálogo con la cultura europea, y es legítimo. Pero el Cristianismo tiene que dialogar con otras culturas en el mundo globalizado. Y pienso especialmente en Asia. Que la Iglesia más que madre y maestra, se considere hermana de la Humanidad, que camina fraternamente con la Humanidad. La Iglesia tiene algo que decir, no lo oculta, lo propone, pero también tiene mucho que aprender. Tiene que tener capacidad de escucha para legitimar su capacidad de propuesta. El diálogo no es una simple estrategia para "vender" nuestra mercancía. Cuando nosotros dialogamos porque estamos convencidos de que tenemos que aprender. Eso no es debilidad de nuestras convicciones, sino la limitación de nuestros horizontes."

Ler o texto integral: AQUI.

Bento Domingues: Não nasci na China

Bento Domingues no "Público" de hoje.

"Estados gerais do Cristianismo" durante três dias em França

Três dias de debates e de ateliers sobre a situação do Cristianismo em França, por iniciativa da revista La Vie,a partir deste fim de tarde. Fisicamente, o evento tem lugar na Universidade Católica de Lille, mas é possível acompanhar boa parte dos cerca de 30 debates previstos através do Facebook, de um blog e de transmissão por webstream, além, naturalmente, da informação de apoio disponibilizada no site da publicação francesa. Tudo a partir do site de La Vie. O programa completo: AQUI.
Entre os temas que serão objecto de debate destaca-se:

• Quelle présence chrétienne dans le débat public?
• S'aimer toute une vie, une utopie?
• Divan ou confessionnal?
• Quelle forme d'engagement aujourd'hui?
• La science a-t-elle du sens?
• Notre vie a-t-elle un sens?
• Les chrétiens ont-ils un problème avec le sexe?
• Changer l'église, oui, mais dans quel sens?
• Grand Forum du samedi Évangéliser, est-ce provoquer?

Ver, a propósito desta iniciativa, as declarações do director de Redacção de La Vie ao diário Le Monde:
"Il faut qu'une société civile chrétienne émerge"

Anselmo Borges: Católicos em autogestão?

Pessoas da política e dos media pediram-me para escrever um texto sobre o que é ser católico. Porque por vezes "discutem entre si, acusando-se mutuamente: quem é o católico?"

Apesar da dificuldade, fica aí uma tentativa simples, quase ingénua.

Afinal, o católico é antes de mais o cristão baptizado na Igreja Católica. O acento tem de estar no "cristão". Ora, quem é o cristão?

Ler mais aqui.

O Islão e o Cristianismo na África Sub-Sahariana

O retrato que se colhe, de um ponto de vista histórico, é o de uma transformação completa do panorama do peso relativo das religiões, na África sub-sahariana, segundo um trabalho há dias publicado nos Estados Unidos da América pelo Pew Research Center, sob o título Islam and Christianity in Sub-Saharan Africa.
Vale a pena ler o texto: AQUI.

Anselmo Borges: A cruz do mundo

Anselmo Borges escreve sobre "a cruz do mundo", a de Jesus, no DN deste sábado.

"Um número incontável de homens e mulheres, nos 2000 anos de cristianismo, olharam para aquele crucificado e, no meio do seu sofrimento e angústia, nos becos sem saída da vida, perante os horrores brutos do mundo e da existência, receberam luz, esperança, alívio, inspiração". Ler tudo aqui.

Jesus Cristo nas capas da "Time"

No Tribo de Jacob, sequência das capas da "Time" em que Jesus Cristo foi a figura principal. Na imagem, a capa de 15 de Agosto de 1988.

Se a religião não fizer parte da solução, será parte do problema

“É a democracia compatível com a religião?”, pergunta Esther Mucznik no “Público” de 30 de Julho de 2009. “A resposta não oferece dúvidas. Todos os grandes regimes democráticos convivem com a fé religiosa dos seus cidadãos, inclusive com uma cultura religiosa dominante. Dos EUA à Indonésia, da Índia à França, a democracia convive com a religião de forma tanto mais harmoniosa quanto maior for a liberdade religiosa. A condição de uma plena vivência democrática não é a ausência de Deus, mas sim a autonomia da esfera política, tome esta a forma que tomar, seja o laicismo a la française ou o comunitarismo religioso inglês”, escreve a investigadora em assuntos judaicos.

Esther Mucznik sintetiza o modo como os três monoteísmos se relacionam com o Estado. O cristianismo é geneticamente separatista (porque nasceu com um Estado, o Império Romano, constituído e por causa do “a César o que é de César, a Deus o que é de Deus”), mas só não caiu na "tentação teocrática" porque esta foi vencida pelo Estado moderno. O judaísmo não distingue político e religioso. Se Israel é hoje um “Estado relativamente laico”, “em que a lei é feita por um parlamento eleito por sufrágio universal e não pelos sábios da Torá”, é porque foi fundado por europeus imbuídos de ideias europeias, socialistas ou liberais. No Islão, “a mensagem do profeta precedeu o Estado, que foi concebido como um instrumento da religião”. Daí que o “islão seja a religião de Estado em praticamente todos o lado, numa relação de forças por vezes instável e conflituosa, como se vê actualmente no Irão”.

Esther Mucznik cita Madeleine Albright, Secretária de Estado de Bill Clinton, que diz acreditar “fortemente” na separação da religião e do Estado ("Público", 20 de Julho), D. Manuel Clemente, que afirma que a presença do islão nas sociedades europeias não deve ser encarada como ameaça mas sim como um desafio, e o rabino Jonathan Sacks, que disse que “se a religião não fizer parte da solução, será parte do problema”. Refere ainda a “criação inédita no Ministério dos Negócios Estrangeiros [francês] de um «Pólo Religiões»”, porque, em certos países, fazer política é falar de religião e inversamente.

Informação adicional: O “Pólo Religiões” é dirigido por Joseph Maila, antigo reitor do Instituto Católico de Paris (aqui).

No Página Um desta quinta-feira, José Tolentino Mendonça avalia a relação dos cristãos com a política:

É interessante constatar que nos anos 60 e 70 os movimentos cristãos juvenis e universitários acalentavam um grande entusiasmo pelo compromisso social e político, discutiam-se acaloradamente as formas de participação política dos cristãos, qual o seu lugar e missão na edificação de um mundo novo ou de um mundo melhor.

É verdade que houve ambiguidades e derivas, tornando-se a política não uma dimensão, mas o centro e, em alguns casos extremos, a totalidade, relegando para um plano secundaríssimo a função eminentemente espiritual da proposta cristã. Mas a verdade é que hoje se corre o perigo oposto: o de buscar apenas uma espiritualidade, desenhada à maneira de um bem-estar íntimo, ou intimista, em que a Fé se torna um assunto privado, uma gestão exclusiva do eu, onde as necessárias implicações históricas e colectivas não entram.

Será possível conjugar um grande amor por Deus com um grande desinteresse pelos homens? A rarefação do entusiasmo e da presença dos cristãos nas várias dimensões da vida pública é um sintoma preocupante na Igreja portuguesa.

O Deus em que os cristãos crêm não plana acima das questões escaldantes da história: Ele aparece claramente comprometido com a justiça e uma ordem social de equidade, manifestando-se a favor dos mais pobres. A opção pelos pobres, a escolha preferencial pelos sem voz nem vez remonta ao próprio Cristo e ressoa claramente nos textos das origens cristãs. Como resume a 1ª Carta de São João (1 Jo 4,20): «Se alguém disser: “Eu amo a Deus”, mas não amar o seu irmão, esse é um mentiroso; pois aquele que não ama o seu irmão, a quem vê, não pode amar a Deus, a quem não vê». A Fé para ser vital tem de aceitar o risco de ser uma Fé encarnada. O Evangelho para ser vital tem de ser recebido como palavra transformante, como fermento colocado na massa.

O cristianismo não coincide com nenhuma realidade política, mas em todas introduz uma tensão de amor, de justiça e de verdade. O cristianismo tem um sonho. Aqueles cristãos que dizem, “eu não quero sujar as minhas mãos na realidade do mundo”, como lembra Charles Péguy, “acabam rapidamente por ficar sem mãos”.

Bento XVI evocou o "elo inseparável" entre cristãos e judeus

No Público deste domingo, publiquei um texto referindo o discurso do Papa, ontem, no Monte Nebo. Um texto importante pelo seu significado em relação à aproximação entre cristianismo e judaísmo. Esta é a notícia:

Foi ao contemplar, no Monte Nebo, Jordânia, o vale do Jordão até Jerusalém, que o Papa Bento XVI decidiu sublinhar a matriz judaica do cristianismo: "A antiga tradição da peregrinação aos lugares santos recorda-nos também o elo inseparável que liga a Igreja ao povo judeu".É significativo que o Papa Ratzinger tenha escolhido terra jordana (e palestiniana) para falar desse tema que lhe é tão caro e do que ele implica na aproximação entre cristãos e judeus, um dos objectivos da sua viagem à Terra Santa.

"Possa o nosso encontro de hoje inspirar-nos um renovado amor pelo cânone das Sagradas Escrituras e o desejo de superar todos os obstáculos à reconciliação entre cristãos e judeus, no mútuo respeito e cooperação no serviço da paz."Bento XVI afirmou ainda: "É justo que a minha peregrinação comece por esta montanha, de onde Moisés contemplou de longe a Terra Prometida." Neste lugar, segundo a tradição, Deus mostrou a Moisés, depois de 40 anos de viagem pelo deserto, aquela que era a terra "onde mana leite e mel". Moisés morreria antes de ali entrar. "Sobre estas alturas, a memória de Moisés convida a 'elevar os olhos' para (...) olhar com fé e esperança o futuro."

Essa memória continua viva, afirmou Bento XVI: "Desde os inícios, a Igreja nestas terras sempre comemorou na liturgia as grandes figuras dos patriarcas e dos profetas, como sinal de profundo apreço pela unidade dos dois testamentos".A matriz judaica do cristianismo é uma ideia muito presente nos escritos teológicos de Joseph Ratzinger, eleito Papa em Abril de 2005. Se João Paulo II foi o homem dos gestos proféticos e históricos na reconciliação com os judeus - visita à sinagoga de Roma, pedido de perdão pelas perseguições, ida ao Muro das Lamentações, em Jerusalém -, Ratzinger é, sobretudo, o teólogo que procura um entendimento que não negue as diferenças.

Alemão de nascimento, ele próprio forçado a integrar a defesa anti-aérea do regime nazi, foi nos acontecimentos da II Guerra Mundial e do Holocausto que ele viu a base para uma mudança de discurso. Na sinagoga de Colónia, já Papa, em Agosto de 2005, recordou a "iniquidade" da Shoah e referiu-se ao "muito por fazer" nas relações judaico-cristãs: um "diálogo sincero e confiante" que leve à "interpretação conjunta acerca de questões históricas ainda abertas" e que avalie a relação teológica entre judaísmo e cristianismo.

O Holocausto esteve na origem da mais recente polémica de vários sectores judaicos com Bento XVI. Em Janeiro, o Papa levantou a excomunhão de quatro bispos integristas, entre os quais um negacionista. Depois de muitos protestos e pressões para um pedido de desculpas, Ratzinger afirmou que não há margem para negar o Holocausto.

Em Colónia, o Papa dizia que o diálogo não deve "esquecer nem subestimar as diferenças existentes". Desde logo, a concepção fundamental de que o Messias está para vir (judeus) ou que já veio, em Jesus (cristãos). Numa intervenção na Academia de Ciências Morais e Políticas de Paris, em 1997, afirmou Ratzinger: "[Na fé de Israel, são essenciais a Torá e, por outro lado,] o olhar de esperança, a espera do Messias - a espera, isto é, a certeza de que o próprio Deus entrará nesta história e realizará a justiça. (...) Também a Igreja espera o Messias, que já conhece e à qual, antes de mais, ele manifestará a sua glória." São estas proximidades e diferenças que Bento XVI quer ver conversadas entre judeus e cristãos.

"Conscientes da origem comum"

"Muçulmanos e cristãos, precisamente por causa do peso de nossa história comum tão frequentemente marcada por incompreensões, devemos hoje empenhar-nos em sermos conhecidos e reconhecidos como adoradores de Deus fiéis à oração, ávidos em comportarem-se e viverem segundo as disposições do Todo-Poderoso, misericordiosos e compassivos, consistentes na postura de testemunhas em tudo o que é verdadeiro e bom, e sempre conscientes da origem comum e dignidade de toda pessoa humana, que permanece no centro do projecto criativo de Deus para o mundo e para a história".

Ver e ouvir o papa proferir estas palavras perante os líderes muçulmanos, na mesquita Al-Hussein bin Talal de Aman leva a reconhecer aquilo que parece ainda difícil de aceitar para tantos crentes do Islão, do Judaísmo e do Cristianismo: que há muitos caminhos e muitas confissões, mas que, ao fim e ao cabo, é o mesmo Deus que tantos povos, de muitos modos, buscam.

Os cristãos do Oriente

Na sua crónica no DN de hoje, Anselmo Borges escreve sobre os cristãos do Oriente. Para concluir que se pode esperar "um contributo positivo da viagem, difícil, de Bento XVI". E que "a paz e o futuro destes cristãos dependem também da capacidade que os Estados da região e a comunidade internacional tenham para formar sociedades pluralistas e democráticas".

O cristianismo como estilo

1. A especificidade da experiência cristã não é traduzível num enunciado de ideias-fortes, nem num pensamento, embora estes existam. O que o cristianismo representa é uma pessoa em carne e osso, da qual se faz a mais genérica e incisiva das proclamações: “Eis o Homem!”.

Qualquer filosofia cristã, por mais inspiradora que seja, não se pode sobrepor à autobiografia. É uma “história de homem” que o cristianismo propõe-se testemunhar, explicitando a forma como essa história radical se cruza com a nossa. Decisivas são, portanto, as implicações biográficas e autobiográficas. Não temos de seguir uma ideia, temos de ser! O cristianismo, como recorda um recente e notável escrito de Christoph Theobald, é uma questão de estilo.

2. Jesus Cristo, sendo verdadeiramente homem, abre o homem à possibilidade de Deus. Reconfigura, assim, o nosso plano histórico. Rasga o finito ao infinito, abrindo portas no coração de cada homem para uma história muito maior. Potencia uma vida humana onde aquilo que pensamos serem coisas relativas, como o amor, a justiça, o bem e a beleza, podem ser vividas em absoluto ou como patamares do absoluto.

Não se trata de uma reforma de comportamento, pois Jesus não foi um moralista nem um ideólogo, nem sequer fundou uma escola de sabedoria. O que fez foi inscrever na história a possibilidade do divino. O seu anúncio é o Reino de Deus. E essa proximidade representa o grande abalo, o sobressalto que ele trouxe. O divino é o elemento mais transformador e insurrecto da história.

3. A morte de Jesus não é um acidente: é consequência da maneira como escolheu viver. De facto, contemplamos nele a radicalidade de uma presença que escolhe ir ao encontro dos
pecadores e excluídos, viver na periferia, seguir um caminho de relação com Deus, chamando-o de Pai, distanciado dos mecanismos que eram típicos do campo religioso.

Para Jesus, não há circunstância onde a relação com Deus não possa acontecer, e propõe gestos de uma altíssima impertinência… Contudo, o seu poder é o da vulnerabilidade, da fraqueza, do senhor que se faz servo, como dizia São João da Cruz. É a força do amor!

José Tolentino Mendonça, in Página 1 (RR)

O Deus antigo e o Deus novo

Na crónica deste Domingo no Público, frei Bento Domingues fala do cristianismo sacrificial e da radical mudança operada por Abraão:

1.Nietzsche acusou, da forma mais veemente, o cristianismo de ser a “religião do sofrimento”, a inimiga dos prazeres da vida. Não gosto dessas classificações rotundas porque o cristianismo é uma história muito longa, de várias faces e fases, de vários paradigmas, como Hans Küng mostrou numa obra célebre (1). Para evitar equívocos, há mesmo quem fale de cristianismo no plural. Seja como for, Fátima – uma das marcas do nosso catolicismo – é acusada de religião dolorista. O que, para um cristão, pode haver de mais inaceitável, nessas e noutras expressões, é a convicção de que exista um Deus ofendido que nunca está satisfeito com nenhuma reparação. Seria um sádico que se alimentaria da prostração humana. Certos raciocínios teológicos fizeram do próprio sofrimento de Cristo a resposta a um Deus infinitamente ofendido que só podia satisfazer-se com uma reparação infinita.

Pode ter versões mais caseiras: O neto acompanha a avó à missa. A homilia prolonga-se. A avó sente a inquietação do neto e pergunta-lhe: Está muito chateado? Humm, mais ou menos! Ofereça essa chatice a Nosso Senhor! O neto, um pouco admirado, resmunga: Porquê, ele gosta?

2. Ser sacrificado e sacrificar-se é um dado da experiência humana que pode ter sentidos aceitáveis e perversos, fora e dentro das religiões. De modo muito geral, o sacrifício pode ser definido como uma oferenda, animal ou vegetal, apresentada a Deus sobre o altar e subtraída, pela sua destruição parcial ou inteira, a qualquer uso profano.

O Antigo Testamento está marcado por muitas narrativas de sacrifício. O livro do Levítico fez a sua tipologia. Os profetas e os sábios criticaram a redução dos sacrifícios a actos puramente exteriores, contrapondo-lhes as atitudes interiores de entrega a Deus inseparável da prática da justiça e da misericórdia. Depois da destruição do Templo pelos romanos (70 d.C), a oferta dos sacrifícios, no judaísmo, foi substituída pela liturgia da Palavra.

No Novo Testamento, Jesus – criticado por andar em más companhias e não seguir as rigorosas observâncias do jejum – lembrou, aos seus acusadores, a preferência de Deus: “Eu quero misericórdia; não quero sacrifícios”. Jesus não procurou a morte nem esta era a vontade de Deus. Não tinha nenhum amor ao sacrifício, mas por amor, deu a vida toda. Ao pedir, ao Pai, perdão para aqueles que o condenavam à morte, matou, na sua morte, o ciclo da violência e da vingança. Testemunhou, em lágrimas de sangue, que é possível um mundo outro.

3. A liturgia da Quaresma começou na Quarta-feira de Cinzas. Durante muito tempo, estas assinalavam a nossa evidente e pouco exaltante condição que nenhum mausoléu pode iludir: “Lembra-te que és pó e em pó te hás-de tornar”. Agora, em vez desta desolada verificação empírica, conformista, a celebração surge com uma individualizada proposta de vida: “Converte-te e acredita no Evangelho”. Acredita que a morte não é a última palavra. Vive de tal maneira que Deus e os outros te queiram para sempre.

Na primeira leitura, o profeta Joel esclarece que os jejuns, as lágrimas e as lamentações não valem por si, mas apenas se exprimirem a conversão radical: “rasgai o vosso coração e não o vosso vestido”.

Num trecho do Evangelho, segundo S. Mateus, Jesus, perante um público que só pensa em recompensas, dá uma volta completa à religião exibicionista, destinada a mostrar quem era mais santo, mais digno de louvor pelas esmolas, jejuns, rezas e austeridades. A verdadeira religião é um segredo do coração, nosso e de Deus.

4. Neste Domingo, a ideologia do sacrifício recebe um golpe mortal. A figura da fé mais incondicional, da obediência mais cega foi sempre a de Abraão, assumida pelo judaísmo, pelo cristianismo e pelo islão.

Pouco interessa, aqui, saber se é uma personagem histórica, mítica, teológica ou uma construção de várias dimensões. Foi sempre muito inspiradora para a literatura, a música, o cinema, a espiritualidade e a teologia. Uns deleitam-se com a prontidão da sua fé e da sua obediência a Deus a ponto de, por Ele, sacrificar tudo, mesmo o único filho. Confesso que nunca achei muita graça nessa exaltação de um Deus déspota e de uma obediência cega. Este admirável filme de suspense deve entender-se a partir do desenlace: há deuses que exigem uma fé cega e sacrifícios humanos. Abraão acabou por descobrir que andava enganado. O sacrifício de Isaac marca a diferença entre o Deus antigo e o Deus novo: é o Deus antigo que pede a Abraão para sacrificar o seu filho; quando ele o vai fazer, o Deus novo impede-o. O fim do infanticídio ritual é uma das marcas da nossa civilização (R. Girard).

Tudo o que é grande e belo na vida exige sacrifícios. Que o digam os que se dedicam ao desporto, às artes, à investigação. A busca do prazer imediato mata o prazer diferido, aquele que vem da perfeição que se vai realizando. O amor do sacrifício é uma doença. Sacrificar-se por amor é expressão de boa saúde humana e espiritual.

Igreja deve dar à mulher protagonismo que até agora lhe negou

No Público de dia 23 de Fevereiro, o biblista e teólogo e antrópólogo Carlos Gil Arbiol fala sobre as primeiras comunidades cristãs e São Paulo, numa entrevista de António Marujo:

A Bíblia tem que ser lida com o contributo das ciências sociais, diz Carlos Gil Arbiol, biblista que recorre à antropologia cultural para entender o cristianismo da primeira geração. O que o leva a dizer que São Paulo se opunha ao culto ao imperador e que chegará o momento em que as mulheres recuperarão o papel de liderança que tiveram nas comunidades organizadas por Paulo.

Frade capuchinho, professor na Universidade de Deusto, no País Basco (Espanha), Carlos Gil Arbiol especializou-se na área da Bíblia e antropologia cultural dos primeiros tempos do cristianismo. Autor de vários livros e artigos em revistas da especialidade, Arbiol, de 37 anos, esteve na Universidade Católica, onde fez três conferências (Lisboa, Porto e Braga). No último número da revista da Faculdade de Teologia, Didaskalia, é possível ler um dos seus textos.

Tem olhado para as origens do cristianismo a partir da antropologia. A teologia precisa deste contributo?
CARLOS GIL ARBIOL - A teologia necessita das ciências sociais, porque elas permitem enraizar o evangelho na cultura em que ele nasceu. A fé cristã e a Igreja não são realidades etéreas, caídas do céu, são formuladas num lugar e numa cultura concreta. E devem ir-se adaptando a essas culturas, para expressar a originalidade do evangelho, para reformular e encontrar outros modos de expressar o mesmo.

A antropologia pode ajudar-nos a compreender a Bíblia de outro modo?
Claro. Por exemplo, as cartas de Paulo reformulam o evangelho de um determinado modo. As figuras literárias que Paulo utiliza, as metáforas, a forma de construir as comunidades - tudo está em função de uma cultura: a importância da honra e da vergonha, da pureza e da impureza, do patronato e da clientela... são elementos que condicionaram a formulação dos textos bíblicos.

Ecclesia era um conceito político quando Paulo o adaptou. A Igreja nasceu como realidade política?
Em torno de Jesus e de Paulo, quando nasce o movimento cristão, não há uma distinção entre o âmbito religioso e político. O culto ao imperador tem uma dimensão religiosa mas está indissoluvelmente unido à política. Do mesmo modo, as comunidades de Paulo tinham uma dimensão religiosa, mas também política. O religioso e o político estavam fundidos, tal como o religioso e o doméstico.
A diferença de hoje entre religioso e laico não existia, existia entre político e doméstico. A religião não tem uma dimensão exclusivamente doméstica. Não era uma religião para a casa, mas para transformar a sociedade.

O cristianismo começou por transformar os modelos que existiam - desde logo, os patriarcais.
Sim. O cristianismo primitivo foi assimilando certos modelos para ser relevante no seu contexto cultural. E um desses modelos foi o de família patriarcal. Onde melhor se percebe a assimilação desses modelos é nas cartas deutero-paulinas: morto Paulo, os seus discípulos continuaram desenvolvendo a sua tradição e assimilam definitivamente o modelo patriarcal.
É nessas cartas que aparecem as listas de comportamentos para cada membro da casa: maridos, esposas, filhos, amos e escravos. Isso aparece na segunda geração. A Igreja toma um cariz mais patriarcal depois da morte de Paulo.

O Paulo mais claramente oposto ao Império e mais igualitário, que tem sido redescoberto, começa a ser posto em causa nesse momento?
Em parte. Havia 13 cartas até agora atribuídas a Paulo. Actualmente, considera-se que sete são de Paulo e sobre as outras seis há muita discussão e tende-se a pensar que foram escritas por discípulos de segunda e terceira geração, no início do segundo século.
É isto que nos permite compreender que o pensamento de Paulo foi adaptado, depois dele, a diferentes circunstâncias. Isto evita que se projectem sobre o Paulo histórico modelos culturais assimilados muito mais tarde. E permite descobrir um Paulo muito mais carismático, que assumiu diferentes modelos que depois se foram perdendo pelo caminho.

O anúncio de um crucificado opunha-se ao culto do imperador. Esta é uma ruptura grande?
A proclamação do evangelho da cruz aparecia como ameaça e desafio ao único poderio, o do imperador. Proclamar um crucificado, humilhado pelo poder romano, tinha uma forte carga de desestabilização e ameaça.
O poder romano baseava-se na necessidade de dominar, controlar e submeter todos os povos à volta. A propaganda política sustentava que era a única maneira de manter a pax romana. A esperança que o imperador traria era que ele garantia a estabilidade do mundo, mas através do domínio dos povos à volta e dos cidadãos do império - ou seja, humilhavam-se os demais para o seu enaltecimento.
A cruz significa precisamente o contrário: Deus preferiu humilhar-se, desprender-se de toda a sua capacidade de controlo e domínio, para enaltecer os subjugados. Essa é uma estratégia de esperança radicalmente invertida. Quem recebe esta boa notícia não são os poderosos, mas as vítimas do império. Por isso, entre outras coisas, o evangelho de Paulo teve enorme êxito: encontrou um enorme eco em todos os que o império deixara à margem e não tinham possibilidade de futuro.

Tem sentido propor hoje esta religião do fracasso, da cruz, numa sociedade que acentua antropologicamente o sucesso, a riqueza, o poder?
Estamos demasiado acostumados à ideia de que todos alcancemos o maior bem-estar possível, sem ter em conta as consequências negativas dos nossos excessos de vida para outras pessoas.
Uma das actualizações que poderia ter este evangelho da cruz é fazer-nos descobrir os valores positivos que há nos excluídos da sociedade. Criámos uma sociedade fictícia de bem-estar à custa das oportunidades de futuro de outras pessoas. Se, em vez disso, orientarmos a vida para os que nos estão denunciando nos nossos próprios excessos, talvez sejamos capazes de construir uma sociedade que tenha algo para muitos mais.
Esta é uma leitura teológica. Paulo, como Jesus, descobriu que Deus olhava especialmente para aqueles que todos consideravam os últimos. O que ele percebe é que, se Deus é capaz de solidarizar-se até ao fim com os últimos, é capaz de solidarizar-se com todos. Essa seria a melhor tradução actual do evangelho da cruz.

A integração, nas primeiras comunidades, incluía também as mulheres. Esse discurso, já assumido por teólogos e biblistas, deveria ter consequências também para a Igreja?
Tem que ter consequências. Talvez a situação da Igreja no Ocidente, de minoria perante um contexto cada vez mais secularizado, leve a uma atitude defensiva. Isto favorece a proliferação de atitudes do passado, de modelos de cristandade em que a Igreja ocupava todos os âmbitos da sociedade. Isso hoje é impensável e, quanto mais tardarmos a renunciar a essa ideia de cristandade, mais tardaremos em tornar relevante o evangelho na nossa sociedade.
Essa é uma das consequências que deverá ter: nos textos do Novo Testamento, nas primeiras comunidades, as mulheres tiveram um protagonismo que não tiveram em nenhum outro grupo. Era a aplicação do princípio teológico de que em Cristo, como diz Paulo na Carta aos Gálatas, não há homem nem mulher, nem escravo nem livre, nem judeu nem pagão.

E quando se fala de protagonismo, falamos também de liderança das comunidades?
Sem dúvida. O próprio Paulo afirma, na Primeira Carta aos Coríntios, que as mulheres, como os homens, podiam orar e profetizar - ou seja, dirigir a palavra à comunidade, ter um papel de liderança - tal como o de acolher a comunidade em sua casa.
Ou seja, temos testemunhos suficientes para reformular hoje o ministério [sacerdotal], profundamente enraizado nas origens do cristianismo e dando um protagonismo maior às mulheres. Isso acabará acontecendo.

Não significa também compreender e assumir os textos de Paulo, por exemplo, uma vez que há pessoas que ainda procuram ignorar o que eles dizem?
Sim, os textos sobre este tema e outros, no Novo Testamento, são de difícil interpretação, ambíguos e por vezes contraditórios. Há textos nos quais as mulheres têm um protagonismo indiscutível e claro, outros em que esse protagonismo está marginalizado. Ambas as realidades, e outras mais, existiram no cristianismo primitivo. Só que nem uma nem outra era exclusiva.
Uma comunidade como a Igreja actual tem autoridade suficiente para dizer qual desses modelos do cristianismo primitivo é o mais actual, mais relevante para a situação que vivemos e que mais justiça hoje faz ao evangelho.

Para voltar à questão antropológica: é pouco credível manter o actual modelo perante a antropologia contemporânea, que entende homem e mulher iguais em dignidade e em direitos?
A Igreja tem capacidade e autoridade suficientes para fazer um discernimento sobre a sua própria história e saber encontrar em textos das suas origens, do Novo Testamento, a base para dar à mulher o protagonismo que até agora se lhe negou.